wyd. pierwsze Le Droit a la Ville w: L'Homme et la Societe 6/ 1967
Refleksja teoretyczna powinna przedefiniować formy, funkcje i struktury miasta (ekonomiczne, polityczne, kulturowe etc) podobnie, jak społeczne potrzeby właściwe miejskiemu społeczeństwu. Jak dotąd zbadane zostały jedynie potrzeby jednostek oraz ich motywacje uformowane przez tak zwane społeczeństwo konsumpcyjne (biurokratyczne społeczeństwo z uregulowaną konsumpcją), a i tak raczej zmanipulowano badania tych potrzeb, niż doprowadzono do ich skutecznego poznania i rozpoznania. Potrzeby społeczne mają podstawy antropologiczne, przeciwstawne i uzupełniające się, obejmują one tak potrzebę bezpieczeństwa, jak i otwartości, stabilności i przygody, organizacji pracy i zabawy; potrzebę przewidywalności i nieprzewidywalnego, jedności i różnorodności,izolacji i spotkań, wymiany i inwestowania, niezależności (np. samotności) i komunikacji, natychmiastowości i perspektywy długofalowej. Istota ludzka posiada również potrzebę akumulowania energii i wydatkowania jej, a nawet marnowania jej w zabawie. Ma potrzebę widzenia, słyszenia, dotykania, smakowania oraz potrzebę połączenia tych wrażeń w jakiś świat. Do tych społecznie wykształconych potrzeb (czyli zarazem odseparowanych, jak i połączonych, stłumionych i przerośniętych) należy dodać również specyficzne potrzeby, które nie zaspokajają komercyjne i kulturowe formy wyposażenia mniej lub bardziej rozrzutnie uwzględniane przez urbanistów. Chodzi tu o potrzebę aktywności twórczej, [generowania] dzieła (a nie tylko produktów i dóbr materialnych przeznaczonych do konsumpcji), potrzeby informacji, symboli, wyobraźni, zabawy. Poprzez te specyficzne potrzeby przejawia się (dosł: żyje i przeżywa) podstawowe pragnienie, którego zabawa, seksualność, działania cielesne, takie jak sport, aktywność twórcza, sztuka i wiedza, stanowią szczególne przejawy i momenty, pozwalające w mniejszym lub większym stopniu przezwyciężyć rozdrobiony podział pracy. Potrzeba miasta i życia miejskiego wreszcie wyraża się swobodnie wyłącznie w takich stanowiskach, które są nastawione na wycofanie się i otwieranie horyzontu. Czy specyficzne potrzeby miejskie nie są być może potrzebami jakichś szczególnych miejsc współwystępowania i spotkań, miejsc, w których wymiana nie odbywałaby się w myśl zasad wartości wymiennej, handlu i generowania zysku? Czy nie stanowią one również potrzeby czasu na takie spotkania i wymiany?
Analityczna nauka o mieście istnieje dziś z konieczności jedynie w zarysie. Pojęcia i teorie we wstępnym stadium swojego rozwoju nie mogą się rozwijać bez będącej w stanie formowania się rzeczywistości miejskiej, potrzebują praxis (praktyki społecznej) społeczeństwa miejskiego. W chwili obecnej przekroczenie ideologii i praktyk, które przesłaniały horyzont, które były wyłącznie szyjką butelki, w której zakorkowano wiedzę i działanie, i stanowiły ograniczenia, które należało przezwyciężyć, to przekroczenie nie odbywa się bezboleśnie. Nauka o mieście ma za swój przedmiot miasto. Zapożycza ona swoje metodologie, punkty wyjścia i pojęcia od nauk cząstkowych. Synteza wymyka się jej w dwójnasób. Po pierwsze synteza, która chciałaby być całościowa i może polegać, zaczynając od analityki, wyłącznie na systematyzacji i programowaniu strategicznym. Po drugie jako rzeczywistość dokonana, ulega przeobrażeniom. Poznanie stawia w związku z tym przed sobą, celem rozcinania i ponownej kompozycji wychodzącej od fragmentów, już poddane modyfikacji miasto z przeszłości [ historique ]. Jak tekst społeczny, owo miasto z przeszłości nie ma już nic [wspólnego] ze spójną serią zasad, z określonym biegiem czasu związanym z symbolami czy stylem. Ten tekst oddala się. Przybiera postać dokumentu, wystawy, muzeum. Historycznie uformowane miasto już nie żyje [ne se vit plus], praktycznie nie daje się uchwycić. Jest już tylko przedmiotem konsumpcji kulturalnej dla turystów, celem łapczywego estetyzmu spektaklu i [urokliwej] malowniczości. Nawet dla tych, którzy gorąco pragną je zrozumieć, miasto jest martwe.
Mimo to nadal istnieje miejskość [ l'urbain ], w stanie rozczłonkowanej i wyalienowanej aktualności, zalążka, wirtualności. To, co na tym obszarze dostrzega wzrok i analiza, może w najlepszym razie uchodzić za cień przyszłego przedmiotu w jasnym blasku wschodzącego słońca. Wyobrażenie sobie rekonstrukcji starożytnego miasta jest niemożliwością, jedynie zbudowanie nowego miasta, na nowych podwalinach, na innej skali, w innych warunkach, w innym społeczeństwie wydaje się możliwe.
Stary, klasyczny humanizm już dawno i w fatalny sposób zakończył swoją karierę. Jest
martwy. Jego zmumifikowane, zabalsamowane zwłoki są ciężkie i nie pachną ładnie. Zajmuje on wiele miejsc publicznych i niepublicznych, które zmienia w ten sposób w cmentarze kulturalne pod pozorem uczłowieczenia: muzea, uniwersytety, rozmaite publikacje. Coraz więcej nowych centrów i czasopism urbanistycznych. Trywialność i płaskość kryją się pod tymi zdobieniami. Wymiar ludzki , mówią . Z kolei my powinniśmy do przesady zajmować się tworzeniem czegoś na miarę wszechświata.
Ten stary humanizm znalazł śmierć w wojnach światowych, podczas wyżu demograficznego, który towarzyszy wielkim zniszczeniom, pod brutalnymi wymogami wzrostu ekonomicznego i konkurencji oraz źle zarządzanego rozwoju technicznego. Nie jest on już nawet żadną ideologią, może jedynie tematem oficjalnego dyskursu. Zupełnie, jakby śmierć klasycznego humanizmu można było utożsamić ze śmiercią człowieka, wznosi się ostatnio wielkie krzyki. Bóg umarł, i człowiek też . Te formuły,
rozpowszechnione w pokupnych książkach, podjęte przez niezbyt odpowiedzialną publiczność, nie są niczym nowym. Medytacje Nietzschego podjęte niemal sto lat temu, w czasie wojny 1870-71 roku, rozpoczęły złą prasę dla Europy, jej kultury i cywilizacji. Kiedy Nietzsche ogłosił śmierć Boga i człowieka, nie powstała w tym miejscu próżnia, nie zapełniał jej przypadkiem, językiem czy lingwistyką. Ogłosił też Nadczłowieka, którym zamierzał się stać. Przekraczał nihilizm, który sam wcześniej diagnozował. Autorzy, którzy ze stuletnim opóźnieniem spieniężają teoretyczne i poetyckie skarby, pogrążają nas na powrót w nihilizmie. Od czasów Nietzschego niebezpieczeństwa tego, co Nadludzkie, pojawiały się z okrutną oczywistością. Z drugiej strony, nowy człowiek , którego narodziny obserwujemy w produkcji przemysłowej i racjonalności planistycznej, rozczarowuje a nadto. Jeśli człowiek umarł, dla kogo będziemy budować? I jak budować? Nie chodzi o to, czy miasto zniknęło, czy nie, ani o to, czy należy przemyśleć je od początku, odbudować na nowych podstawach bądź też je przekroczyć. Nie ważne, czy rządzi terror, czy bomba atomowa zostanie odpalona, czy Ziemia wybuchnie, czy nie. Co więc ma znaczenie? Kto jeszcze myśli, działa, mówi, i do kogo mówi? Jeśli zanikają sens i celowość, jeżeli nie możemy ich nawet odnaleźć w praktyce, nic nie ma znaczenia ani celu. I jeśli możliwości istoty ludzkiej , technologia, nauka, wyobraźnia, sztuka, bądź ich nieobecność, podają się za autonomiczne siły i jeśli refleksyjny namysł jest usatysfakcjonowany konstatacją o nieobecności podmiotu ,to co należałoby na to odpowiedzieć?
Co robić?
Stary humanizm oddala się, zanika. Nostalgia jest coraz słabsza, i coraz rzadziej zwracamy
się, by zobaczyć jego formę rozłożoną przy drodze. To była ideologia liberalnej burżuazji. Pochylała się nad ludem i nad jego cierpieniami. Osłaniała i wspierała retorykę pięknych dusz, wielkich uczuć dobrych świadomości. Składała się z greckich i łacińskich cytatów przypudrowanych judeochrześcijaństwem. Straszliwy koktajl, mikstura powodująca wymioty. Tylko kilku intelektualistów ( lewicowych - ale czy są jeszcze intelektualiści prawicowi?) ma jeszcze ochotę na ten smutny napój, nie są oni rewolucjonistami, nie są otwarcie reakcyjni, ani dionizyjscy ani apolińscy. Więc to właśnie w stronę nowego humanizmu powinniśmy się zwracać i dla niego działać, czyli w stronę nowej praktyki i innego człowieka, tego, który należy do społeczeństwa miejskiego.
[Powinniśmy] wymykać się zagrażającym tej woli mitom, niszczyć ideologie, które podważają ten projekt oraz strategie, które zawracają nas z tej drogi. Życie miejskie jeszcze się nie zaczęło. Dokonujemy dziś inwentaryzacji pozostałości tysiącletniego społeczeństwa, w którym wieś dominowała miasto, którego idee i wartości , tabu i zasady pochodziły w przeważającej mierze ze sfery agrarnej, wiejskiej i naturalnej . Miasta sporadycznie wyrastały na wiejskim oceanie Społeczeństwo wiejskie było (i jest nadal) pozbawione obfitości, jest społeczeństwem braku, akceptowanej lub odrzucanej straty, zakazów zarządzających tymi umartwieniami i regulujących je. Było ono skądinąd również społeczeństwem Zabawy, ale ten aspekt, najlepszy ze wszystkich, nie został zachowany, i to właśnie go należy na powrót wzniecić, a nie mity i ograniczenia!
Najważniejsze jest jednak to, że: kryzysowi tradycyjnego miasta towarzyszy światowy kryzys cywilizacji wiejskiej, skądinąd równie tradycyjnej. Są one ze sobą związane i współwystępują.
We wcześniejszych zdaniach słówko my było tylko metaforą . Wskazywało na
zainteresowanych. Architekt, urbanista, socjolog, ekonomista, filozof czy polityk nie mogą na mocy jakiegoś nie popartego niczym dekretu wskazywać nowych form i stosunków. Dla uściślenia, architekt ani socjolog nie posiadają władzy tworzenia cudów. Ani jeden, ani drugi nie wytwarza stosunków społecznych. W niektórych, sprzyjających okolicznościach, ułatwiają oni sformułowanie pewnych tendencji (przybranie przez nie określonej formy). Tylko życie społeczne (praxis) w swoim ogólnoświatowym sprawstwie, posiada taką władzę. Albo jej nie posiada. Osoby wskazane wcześniej, wzięte z osobna albo jako grupa, mogą oczyścić teren, mogą też podejmować próby, przygotowywać formy. I (przede wszystkim) mogą zinwentaryzować nabyte doświadczenie, wyciągnąć wnioski z porażek, pomóc w narodzinach tego, co możliwe dzięki maieutyce wzmocnionej nauką. (...)
Wydaje się, że architekci ustanowili i zdogmatyzowali cały zestaw znaczeń, sam w sobie
niejednoznaczny, i umieścili pod rozmaitymi etykietami: funkcja , forma , struktura , czy
raczej: funkcjonalizm, formalizm, strukturalizm. Budują go nie tyle wychodząc od znaczeń
postrzeganych i przeżywanych przez tych, którzy sami są mieszkańcami, ale ze względu na
zinterpretowany przez nich fakt zamieszkiwania. Jest on werbalny i dyskursywny, z tendencją to metajęzyka. Jest pismem i wizualizacją. Z faktu, że architekci ci tworzą ciało społeczne, z tego, że nie są oni związani z instytucjami, wynika, że ich system ma tendencję do zamykania się, narzucania, niwelowania wszelkiej krytyki. Nadszedł czas, by sformułować ten system, który często udaje urbanistykę, bez żadnych dodatkowych procedur czy zastrzeżeń. (...)
Społeczeństwo, w którym żyjemy, wydaje się zwracać w stronę obfitości, a przynajmniej w stronę dostatku (trwałe dobra i przedmioty, ilość, satysfakcja, racjonalność). W gruncie rzeczy pozwala przy tym na to, by drążyła je kolosalna pustka, w której tłoczą się ideologie i unosi się mgła retoryki. Jednym z największych zadań, jakie mogą pojawić się przed aktywnym myśleniem, oprócz spekulacji i kontemplacji oraz poza wiedzą fragmentaryczną i pokawałkowanym poznaniem, jest zaludnienie tej jamy, wcale nie tylko językiem.
W czasach, gdy ideologie obficie debatują o strukturach, destrukturyzacja miasta ujawnia
głębię dezintegracji (społecznej i kulturalnej). Rozpatrywane globalnie, społeczeństwo okazuje się głęboko niespójne. Między podsystemami i strukturami skonsolidowanymi za pomocą rozmaitych środków (ograniczenia, terror, perswazja ideologiczna) znajdują się dziury, czasem wręcz otchłanie. Te puste przestrzenie nie pojawiają się przez przypadek. Są to również przestrzenie możliwości, mają przynajmniej ich elementy, dryfujące lub rozproszone, ale nie mają siły mogącej je zjednoczyć. Co więcej, działania strukturyzujące i władza społecznej pustki dążą do zakazywania działania i [utrwalenia] prostej obecności tych sił. Instancje tego, co możliwe, nie mogą się spełnić inaczej, jak tylko poprzez radykalną metamorfozę. (...)
Prawa do miasta nie można formułować jako prostego prawa odwiedzin lub jako powrotu
do miast tradycyjnych. Może ono zostać sformułowane wyłącznie jako prawo do miejskiego życia, przekształcone i odnowione. To, żeby tkanka miejska obejmowała wieś i to, co pozostało z wiejskiego życia, nie ma właściwie znaczenia w sytuacji, gdy to, co miejskie , miejsce spotkania, stawiane wyżej, niż wartość użytkowa, wpisanie w przestrzeń czasu obiecanego o randze dobra wyższego, niż inne, znajduje swą morfologiczną podstawę, swą praktyczno-zmysłową realizację. Jest to założeniem integralnej teorii miasta i społeczeństwa miejskiego, wykorzystującej zasoby nauki i sztuki. Tylko klasa robotnicza może stać się podmiotem (agent), nosicielem czy społecznym wsparciem dla tej zmiany. Dziś znowu, podobnie jak sto lat temu, podważa ona i neguje przez sam o swoje istnienie, strategię klasy panującej przeciwko niej. Zupełnie jak sto lat temu, choć w nowych
warunkach, skupia ona interesy (przekraczając to, co bezpośrednie i sztuczne) całego
społeczeństwa, i przede wszystkim tych, którzy mieszkają. Olimpijczycy i nowa arystokracja miejska (kto by ją ignorował?) już nie mieszkają. Przemieszczają się z pałacu do pałacu lub z zamku do zamku. Zarządzają flotą lub ziemią ze swojego jachtu; są wszędzie i nigdzie. Stąd pochodzi fascynacja, jaką darzą ich ludzie pogrążeni w codzienności, oni przekraczają codzienność, posiadają naturę i pozwalają zbirom tworzyć kulturę. Czyż trzeba koniecznie rozwlekle opisywać sytuację młodych i młodzieży, studentów i intelektualistów, armie pracowników z białymi kołnierzykami i bez, mieszkańców prowincji, skolonizowanych i quasi-skolonizowanych każdego
rodzaju, wszystkich tych, którzy znoszą ciężko zapracowaną codzienność; czyż koniecznie trzeba tu demonstrować szyderczą nędzę i tragiczny sens mieszkańca, mieszkańców przedmieść, ludzi, którzy żyją w osiedlowych gettach, gnijących centrach starożytnych miast i na osiedlach oddalonych od centrów tych miast? Wystarczy otworzyć oczy, by zrozumieć życie codzienne tego, który biegnie ze swojego domu do bliskiego lub odległego dworca, do zatłoczonego metra, do biura czy fabryki, żeby wieczorem wrócić na tę samą drogę, przyjść do domu, by odzyskać siły, by zacząć od nowa następnego dnia. Obraz tej uogólnionej nędzy nie byłby możliwy bez obrazu satysfakcji , które
nędzę tę skrywają, stając się środkiem jej zatajenia i przed nią ucieczki.
Analityczna nauka o mieście istnieje dziś z konieczności jedynie w zarysie. Pojęcia i teorie we wstępnym stadium swojego rozwoju nie mogą się rozwijać bez będącej w stanie formowania się rzeczywistości miejskiej, potrzebują praxis (praktyki społecznej) społeczeństwa miejskiego. W chwili obecnej przekroczenie ideologii i praktyk, które przesłaniały horyzont, które były wyłącznie szyjką butelki, w której zakorkowano wiedzę i działanie, i stanowiły ograniczenia, które należało przezwyciężyć, to przekroczenie nie odbywa się bezboleśnie. Nauka o mieście ma za swój przedmiot miasto. Zapożycza ona swoje metodologie, punkty wyjścia i pojęcia od nauk cząstkowych. Synteza wymyka się jej w dwójnasób. Po pierwsze synteza, która chciałaby być całościowa i może polegać, zaczynając od analityki, wyłącznie na systematyzacji i programowaniu strategicznym. Po drugie jako rzeczywistość dokonana, ulega przeobrażeniom. Poznanie stawia w związku z tym przed sobą, celem rozcinania i ponownej kompozycji wychodzącej od fragmentów, już poddane modyfikacji miasto z przeszłości [ historique ]. Jak tekst społeczny, owo miasto z przeszłości nie ma już nic [wspólnego] ze spójną serią zasad, z określonym biegiem czasu związanym z symbolami czy stylem. Ten tekst oddala się. Przybiera postać dokumentu, wystawy, muzeum. Historycznie uformowane miasto już nie żyje [ne se vit plus], praktycznie nie daje się uchwycić. Jest już tylko przedmiotem konsumpcji kulturalnej dla turystów, celem łapczywego estetyzmu spektaklu i [urokliwej] malowniczości. Nawet dla tych, którzy gorąco pragną je zrozumieć, miasto jest martwe.
Mimo to nadal istnieje miejskość [ l'urbain ], w stanie rozczłonkowanej i wyalienowanej aktualności, zalążka, wirtualności. To, co na tym obszarze dostrzega wzrok i analiza, może w najlepszym razie uchodzić za cień przyszłego przedmiotu w jasnym blasku wschodzącego słońca. Wyobrażenie sobie rekonstrukcji starożytnego miasta jest niemożliwością, jedynie zbudowanie nowego miasta, na nowych podwalinach, na innej skali, w innych warunkach, w innym społeczeństwie wydaje się możliwe.
Stary, klasyczny humanizm już dawno i w fatalny sposób zakończył swoją karierę. Jest
martwy. Jego zmumifikowane, zabalsamowane zwłoki są ciężkie i nie pachną ładnie. Zajmuje on wiele miejsc publicznych i niepublicznych, które zmienia w ten sposób w cmentarze kulturalne pod pozorem uczłowieczenia: muzea, uniwersytety, rozmaite publikacje. Coraz więcej nowych centrów i czasopism urbanistycznych. Trywialność i płaskość kryją się pod tymi zdobieniami. Wymiar ludzki , mówią . Z kolei my powinniśmy do przesady zajmować się tworzeniem czegoś na miarę wszechświata.
Ten stary humanizm znalazł śmierć w wojnach światowych, podczas wyżu demograficznego, który towarzyszy wielkim zniszczeniom, pod brutalnymi wymogami wzrostu ekonomicznego i konkurencji oraz źle zarządzanego rozwoju technicznego. Nie jest on już nawet żadną ideologią, może jedynie tematem oficjalnego dyskursu. Zupełnie, jakby śmierć klasycznego humanizmu można było utożsamić ze śmiercią człowieka, wznosi się ostatnio wielkie krzyki. Bóg umarł, i człowiek też . Te formuły,
rozpowszechnione w pokupnych książkach, podjęte przez niezbyt odpowiedzialną publiczność, nie są niczym nowym. Medytacje Nietzschego podjęte niemal sto lat temu, w czasie wojny 1870-71 roku, rozpoczęły złą prasę dla Europy, jej kultury i cywilizacji. Kiedy Nietzsche ogłosił śmierć Boga i człowieka, nie powstała w tym miejscu próżnia, nie zapełniał jej przypadkiem, językiem czy lingwistyką. Ogłosił też Nadczłowieka, którym zamierzał się stać. Przekraczał nihilizm, który sam wcześniej diagnozował. Autorzy, którzy ze stuletnim opóźnieniem spieniężają teoretyczne i poetyckie skarby, pogrążają nas na powrót w nihilizmie. Od czasów Nietzschego niebezpieczeństwa tego, co Nadludzkie, pojawiały się z okrutną oczywistością. Z drugiej strony, nowy człowiek , którego narodziny obserwujemy w produkcji przemysłowej i racjonalności planistycznej, rozczarowuje a nadto. Jeśli człowiek umarł, dla kogo będziemy budować? I jak budować? Nie chodzi o to, czy miasto zniknęło, czy nie, ani o to, czy należy przemyśleć je od początku, odbudować na nowych podstawach bądź też je przekroczyć. Nie ważne, czy rządzi terror, czy bomba atomowa zostanie odpalona, czy Ziemia wybuchnie, czy nie. Co więc ma znaczenie? Kto jeszcze myśli, działa, mówi, i do kogo mówi? Jeśli zanikają sens i celowość, jeżeli nie możemy ich nawet odnaleźć w praktyce, nic nie ma znaczenia ani celu. I jeśli możliwości istoty ludzkiej , technologia, nauka, wyobraźnia, sztuka, bądź ich nieobecność, podają się za autonomiczne siły i jeśli refleksyjny namysł jest usatysfakcjonowany konstatacją o nieobecności podmiotu ,to co należałoby na to odpowiedzieć?
Co robić?
Stary humanizm oddala się, zanika. Nostalgia jest coraz słabsza, i coraz rzadziej zwracamy
się, by zobaczyć jego formę rozłożoną przy drodze. To była ideologia liberalnej burżuazji. Pochylała się nad ludem i nad jego cierpieniami. Osłaniała i wspierała retorykę pięknych dusz, wielkich uczuć dobrych świadomości. Składała się z greckich i łacińskich cytatów przypudrowanych judeochrześcijaństwem. Straszliwy koktajl, mikstura powodująca wymioty. Tylko kilku intelektualistów ( lewicowych - ale czy są jeszcze intelektualiści prawicowi?) ma jeszcze ochotę na ten smutny napój, nie są oni rewolucjonistami, nie są otwarcie reakcyjni, ani dionizyjscy ani apolińscy. Więc to właśnie w stronę nowego humanizmu powinniśmy się zwracać i dla niego działać, czyli w stronę nowej praktyki i innego człowieka, tego, który należy do społeczeństwa miejskiego.
[Powinniśmy] wymykać się zagrażającym tej woli mitom, niszczyć ideologie, które podważają ten projekt oraz strategie, które zawracają nas z tej drogi. Życie miejskie jeszcze się nie zaczęło. Dokonujemy dziś inwentaryzacji pozostałości tysiącletniego społeczeństwa, w którym wieś dominowała miasto, którego idee i wartości , tabu i zasady pochodziły w przeważającej mierze ze sfery agrarnej, wiejskiej i naturalnej . Miasta sporadycznie wyrastały na wiejskim oceanie Społeczeństwo wiejskie było (i jest nadal) pozbawione obfitości, jest społeczeństwem braku, akceptowanej lub odrzucanej straty, zakazów zarządzających tymi umartwieniami i regulujących je. Było ono skądinąd również społeczeństwem Zabawy, ale ten aspekt, najlepszy ze wszystkich, nie został zachowany, i to właśnie go należy na powrót wzniecić, a nie mity i ograniczenia!
Najważniejsze jest jednak to, że: kryzysowi tradycyjnego miasta towarzyszy światowy kryzys cywilizacji wiejskiej, skądinąd równie tradycyjnej. Są one ze sobą związane i współwystępują.
We wcześniejszych zdaniach słówko my było tylko metaforą . Wskazywało na
zainteresowanych. Architekt, urbanista, socjolog, ekonomista, filozof czy polityk nie mogą na mocy jakiegoś nie popartego niczym dekretu wskazywać nowych form i stosunków. Dla uściślenia, architekt ani socjolog nie posiadają władzy tworzenia cudów. Ani jeden, ani drugi nie wytwarza stosunków społecznych. W niektórych, sprzyjających okolicznościach, ułatwiają oni sformułowanie pewnych tendencji (przybranie przez nie określonej formy). Tylko życie społeczne (praxis) w swoim ogólnoświatowym sprawstwie, posiada taką władzę. Albo jej nie posiada. Osoby wskazane wcześniej, wzięte z osobna albo jako grupa, mogą oczyścić teren, mogą też podejmować próby, przygotowywać formy. I (przede wszystkim) mogą zinwentaryzować nabyte doświadczenie, wyciągnąć wnioski z porażek, pomóc w narodzinach tego, co możliwe dzięki maieutyce wzmocnionej nauką. (...)
Wydaje się, że architekci ustanowili i zdogmatyzowali cały zestaw znaczeń, sam w sobie
niejednoznaczny, i umieścili pod rozmaitymi etykietami: funkcja , forma , struktura , czy
raczej: funkcjonalizm, formalizm, strukturalizm. Budują go nie tyle wychodząc od znaczeń
postrzeganych i przeżywanych przez tych, którzy sami są mieszkańcami, ale ze względu na
zinterpretowany przez nich fakt zamieszkiwania. Jest on werbalny i dyskursywny, z tendencją to metajęzyka. Jest pismem i wizualizacją. Z faktu, że architekci ci tworzą ciało społeczne, z tego, że nie są oni związani z instytucjami, wynika, że ich system ma tendencję do zamykania się, narzucania, niwelowania wszelkiej krytyki. Nadszedł czas, by sformułować ten system, który często udaje urbanistykę, bez żadnych dodatkowych procedur czy zastrzeżeń. (...)
Społeczeństwo, w którym żyjemy, wydaje się zwracać w stronę obfitości, a przynajmniej w stronę dostatku (trwałe dobra i przedmioty, ilość, satysfakcja, racjonalność). W gruncie rzeczy pozwala przy tym na to, by drążyła je kolosalna pustka, w której tłoczą się ideologie i unosi się mgła retoryki. Jednym z największych zadań, jakie mogą pojawić się przed aktywnym myśleniem, oprócz spekulacji i kontemplacji oraz poza wiedzą fragmentaryczną i pokawałkowanym poznaniem, jest zaludnienie tej jamy, wcale nie tylko językiem.
W czasach, gdy ideologie obficie debatują o strukturach, destrukturyzacja miasta ujawnia
głębię dezintegracji (społecznej i kulturalnej). Rozpatrywane globalnie, społeczeństwo okazuje się głęboko niespójne. Między podsystemami i strukturami skonsolidowanymi za pomocą rozmaitych środków (ograniczenia, terror, perswazja ideologiczna) znajdują się dziury, czasem wręcz otchłanie. Te puste przestrzenie nie pojawiają się przez przypadek. Są to również przestrzenie możliwości, mają przynajmniej ich elementy, dryfujące lub rozproszone, ale nie mają siły mogącej je zjednoczyć. Co więcej, działania strukturyzujące i władza społecznej pustki dążą do zakazywania działania i [utrwalenia] prostej obecności tych sił. Instancje tego, co możliwe, nie mogą się spełnić inaczej, jak tylko poprzez radykalną metamorfozę. (...)
Prawa do miasta nie można formułować jako prostego prawa odwiedzin lub jako powrotu
do miast tradycyjnych. Może ono zostać sformułowane wyłącznie jako prawo do miejskiego życia, przekształcone i odnowione. To, żeby tkanka miejska obejmowała wieś i to, co pozostało z wiejskiego życia, nie ma właściwie znaczenia w sytuacji, gdy to, co miejskie , miejsce spotkania, stawiane wyżej, niż wartość użytkowa, wpisanie w przestrzeń czasu obiecanego o randze dobra wyższego, niż inne, znajduje swą morfologiczną podstawę, swą praktyczno-zmysłową realizację. Jest to założeniem integralnej teorii miasta i społeczeństwa miejskiego, wykorzystującej zasoby nauki i sztuki. Tylko klasa robotnicza może stać się podmiotem (agent), nosicielem czy społecznym wsparciem dla tej zmiany. Dziś znowu, podobnie jak sto lat temu, podważa ona i neguje przez sam o swoje istnienie, strategię klasy panującej przeciwko niej. Zupełnie jak sto lat temu, choć w nowych
warunkach, skupia ona interesy (przekraczając to, co bezpośrednie i sztuczne) całego
społeczeństwa, i przede wszystkim tych, którzy mieszkają. Olimpijczycy i nowa arystokracja miejska (kto by ją ignorował?) już nie mieszkają. Przemieszczają się z pałacu do pałacu lub z zamku do zamku. Zarządzają flotą lub ziemią ze swojego jachtu; są wszędzie i nigdzie. Stąd pochodzi fascynacja, jaką darzą ich ludzie pogrążeni w codzienności, oni przekraczają codzienność, posiadają naturę i pozwalają zbirom tworzyć kulturę. Czyż trzeba koniecznie rozwlekle opisywać sytuację młodych i młodzieży, studentów i intelektualistów, armie pracowników z białymi kołnierzykami i bez, mieszkańców prowincji, skolonizowanych i quasi-skolonizowanych każdego
rodzaju, wszystkich tych, którzy znoszą ciężko zapracowaną codzienność; czyż koniecznie trzeba tu demonstrować szyderczą nędzę i tragiczny sens mieszkańca, mieszkańców przedmieść, ludzi, którzy żyją w osiedlowych gettach, gnijących centrach starożytnych miast i na osiedlach oddalonych od centrów tych miast? Wystarczy otworzyć oczy, by zrozumieć życie codzienne tego, który biegnie ze swojego domu do bliskiego lub odległego dworca, do zatłoczonego metra, do biura czy fabryki, żeby wieczorem wrócić na tę samą drogę, przyjść do domu, by odzyskać siły, by zacząć od nowa następnego dnia. Obraz tej uogólnionej nędzy nie byłby możliwy bez obrazu satysfakcji , które
nędzę tę skrywają, stając się środkiem jej zatajenia i przed nią ucieczki.
z jęz. francuskiego przełożyła Ewa Majewska
Fragmenty,
źródło: http://www.wuw2010.pl/program.php?lang=&page=wydarzenia&id=80&mod=opis
(fragment użyty w zakresie uzasadnionym nauczaniem, kopiowanie tekstu w celach komercyjnych jest zabronione)
źródło: http://www.wuw2010.pl/program.php?lang=&page=wydarzenia&id=80&mod=opis
(fragment użyty w zakresie uzasadnionym nauczaniem, kopiowanie tekstu w celach komercyjnych jest zabronione)
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz